Přepis rozhovoru s prof. Milanem Nakonečným pro Červenobílé vlastenecké hnutí – I. část

Přidal: | publikováno: 2. 01. 2014

Přinášíme vám přepis rozhovoru s prof. PhDr. Milanem Nakonečným, jehož jsme v létě loňského roku měli tu čest navštívit v překrásném jihočeském historickém městě Tábor. Tématem rozhovoru byla psychologie, politika i naše hnutí a odpoledne nám tak velmi rychle uteklo. Poněkud obsáhlejší rozhovor jsme kvůli přehlednosti nuceni rozdělit do dvou částí, přičemž první se bude věnovat otázkám psychologickým a dotazoval se redaktor Lavr.

1. Jaký psychologický směr podle Vás v současnosti dominuje v ČR v terapeutické a jaký v akademické části?

K terapeutické části bych se vyjádřil velice opatrně, protože není předmětem mého zájmu. Ale pokud bych měl usuzovat z vydávaných publikací, tak se terapie orientuje z části na klasickou psychoanalýzu a z části na behaviorální terapii, respektive behaviorálně-emocionální terapii nebo kognitivně-emocionální terapii.

V akademické psychologii, jíž se zabývám, sledujeme dva základní trendy. Prvním je kognitivismus v psychologii, neboli kognitivistická psychologie, a druhým je evoluční psychologie, označím ji jako evolucionistickou psychologii. Označení je z toho důvodu, že první směr klade příliš velký důraz na kognitivní procesy, a ten druhý zase nadhodnocuje procesy, jež jsou doménou psychologického evolucionismu, hlavně tzv. strategie chování nebo behaviorální strategie, které slouží přežití.

Co se kognitivismu týče, je to poměrně složitá otázka. Naštěstí dnes, pokud se nemýlím, již většina moderních kognitivistů neklade do protikladu kognitivní a emocionální procesy. Nicméně mnozí – a to bych pokládal za chybu – se domnívají, že emocionální procesy jsou pouhá vzrušení. Existují kognitivistické teorie emocí, např. Schachter a jiní, kteří tvrdí, že jádro emocí, to jest jejich obsahová složka, je dáno kognitivní interpretací situace. Tedy situace vyvolá vzrušení a subjekt automaticky vzrušení interpretuje, což dává emoci určitý obsah, jemuž říkáme city. Zjednodušeně: podstatou citu je interpretace situace vyvolávající vzrušení

O tomto existovala diskuze v americké psychologii, to byl spor Lazarus versus Zajonc. Lazarus hájil kognitivismus, Zajonc mu oponoval a já se domnívám, že měl pravdu, neboť existuje dvojí druh racionality – racionalita, která je doménou kognitivních procesů, a racionalita emocionální, specifická. Tak např. když prožíváte strach, tak reakcí na něj je nějaká forma úniku, když se vám situace jeví jako nezvladatelná. No a to je přeci racionální jednání. Dokonce jsou psychologové, kteří tvrdí, že emoce reprezentují předpojmové pojetí skutečnosti. Další důležitá výtka je ta, že emocionální reakce probíhá rychleji než interpretace a má funkci cílového hodnocení, kdežto kognitivní procesy slouží hledání prostředků k dosahování cílů.

Takže já se domnívám, že kognitivismus je jednostranný směr, který ignoruje další skutečnosti, jež nechci rozvádět, protože kognitivní procesy nejsou mojí doménou, na rozdíl od emocí, jimiž se zabývám dosti podrobně. Domnívám se tedy, že kognitivismus je jednostranný, a že by se tedy nemělo hovořit o kognitivní, nýbrž o kognitivistické psychologii.

Pokud se týče evolucionismu, tak tam bych měl značné výhrady, protože jde v podstatě o návrat k instinktivismu. S ním bylo na začátku dvacátého století skončeno, protože se naše chování vykládalo instinkty, např. McDougall. Dnes se vše vysvětluje tak, že naše psychika funguje na základě vrozených mechanismů. Takže užíváme strategie lidí doby kamenné, jen jim dáváme, novým situacím přiměřené formy. Jeden autor to ironicky vyjadřuje názvem své knihy Neandrtálci v metru. Od pojmu instinkt se upouští, ačkoli má zcela jednoznačný význam.

Chybí mi zde několik věcí. Zaprvé účel: proč ausgerechnet přežití? A  proč nota bene ještě přežití druhu? Čili tam je nějaký program a mně chybí vysvětlení, odkud se tento program bere. Mechanickým vývojem nemůže vzniknout žádný složitý živý systém jako je lidská mysl. Jestliže současní psychologičtí evolucionisté vychází z toho, že je předem daný účel, tak by mě zajímalo kdo to naprogramoval, odkud se ten účel bere?

Co se týče evolucionistických interpretací biologické účelnosti strategií chování, tak některé pokládám za vyprávění příhod, které jsou více či méně přiléhavé či zcela sofistikované. Vezměme si třeba altruismus. Evolucionisté rozeznávají dva druhy altruismu: reciproční a příbuzenský. Tím se to ale nevyčerpává; psychologové rozeznávají např. altruismus pravý a nepravý (předstíraný), sloužící k osobním výhodám, např. zviditelnění se u některých bohatých mecenášů předstírajících altruismus, ale de facto jim jde jen o osobní prospěch. Altruismus chápu jako schopnost přinášet oběť ve prospěch druhých lidí, čili rezignaci na vlastní zisk, pokud to není zisk ve smyslu morálního cítění. Toto je forma pravého altruismu, kdy člověk přináší oběť, protože je tak „naladěný“, bere to z hlediska své víry, životních postojů, jako přirozené jednání, např. misionáři. To není ani příbuzenský ani reciproční altruismus. Přináší mu to sice uspokojení, ale není to ta reciprocita, jak ji oni chápu, kdy jde o výměnu jednou já tobě, podruhé ty mně…

Ano, ale kritici pravého altruismu hovoří o tom, že ta reciprocita je také možná, v té minimální míře, alespoň v případě emocí toho „dárce“, neboli že kladné emoce u tohoto člověka jsou pro něj určitým katalyzátorem.

Já se domnívám, že klasická evolucionistická psychologie nezahrnuje všechny formy altruismu, ale souhlasím s tím, že funguje na základě, jak se tomu říká „vnitřních odměn“, a to je ten případ, který jste uváděl. Evolucionistické zúžení problému se týká i jiných věcí, např. i pocitu nevěry a s tím souvisejícím chováním, atd. Jsou zde i další formy, které mají jiný původ a smysl než ten, který zde hledají evolucionisté. Biologická účelnost a smysluplnost lidského chování to není totéž, kultivací se člověk posunul do světa symbolických životních významů a tak se tématika jeho duševního života rozšířila: např. prestiž vysokého sociálního statusu není rozšířením autority fyzicky silného jedince a lovce doby kamenné, je to nová kvalita.

Podle mého soudu evolucionismus vykládá účelnost jako zvláštní případ kauzality. Podle mého soudu je naopak kauzalita zvláštním případem finality, což mimochodem velmi pěkně vysvětluje prof. F. Mareš coby zastánce vitalismu v jedné své brožurce na příkladu hojení poranění: hojení probíhá jako řetěz příčin a účinků v tkáních, ale jeho smyslem je uzdravení, má finální cíl. Dle mého soudu je evolucionisticky pojatá psychologie návratem k instinktivismu, který bych akceptoval, pokud by to bylo dotaženo v kontinuitním výkladu, jak na přírodní vlivy navazovaly vlivy kulturní a neopíral se jen o často nepravděpodobná „vyprávění“, která jsou často ad hoc činěna proto, aby se vysvětlila funkce pro fyzické přežití jedince a druhu nebo replikace vlastních genů.

Tedy stojí a padá to s nedůsledným axiomem.

Stojí a padá to s tím, že se tam zamlčuje článek, který by měl být dosazen, tzn. evolucionisté zaměňují teleonomii, čili popis účelu, s teleologií, tedy vysvětlením nějakým účelným činitelem, asi jako Aristoteles a Driesch to činili konceptem entelechie (účelně působící síly metafyzického původu). Metafyzika ovšem do vědy nepatří, ale potom je třeba v daném případě uznat, že vědecké vysvětlení je neúplné. Nicméně někteří evolucionisté už dnes mluví o tom, že za tou účelností či řádem v přírodě je nějaký „inteligibilní činitel“. Kritik řekne, že je to vitalismus a já bych mu odpověděl – no a? Ale nejsem biolog a nerad bych pokračoval, jen se mi na těch „vysvětlováních“ v evolucionistické psychologii něco nezdá.

2. Druhá otázka souvisí s dnes poněkud okrajovým směrem v psychologii, což říkám z toho důvodu, protože tzv. seriózní psychologie tento směr nepříliš uznává a považuje jej při nejmenším za pavědecký a také říká, že se jedná o rozvedení myšlenek Carla Gustava Junga ad absurdum. Jedná se o transpersonální psychologii a já bych se Vás chtěl zeptat, zdali se dá transpersonální psychologie považovat za seriózní psychologický směr?

To je složitá otázka se složitou odpovědí, protože zaprvé je zde otázka objektivnosti vědeckého přístupu, tedy co tam vše patří. Podle striktních kritérií, např. fyzikalismus Carnapa, který chtěl, aby psychologie, má-li býti objektivní seriózní vědou, hovořila jazykem fyziky, což pokládám za absurdní. Jazykem fyziky nevysvětlím a dokonce ani nepopíšeme nic psychologicky smysluplného.

Pokud bychom to brali v mírnější formě, tak se tam podle mého soudu nedbá jedné věci. Psychologické fenomény jsou fenomény sui generis, nejsou uchopitelné přírodovědeckým přístupem, a někteří teoretikové psychologie, např. Bischof a jiní rozlišují tzv. fenomenální a transfenomenální svět. Fenomenální svět je svět psychiky a transfenomenální je vše ostatní. Fenomenální svět psychiky je něco zcela specifického, jsou to hlavně stavy prožívání, které jsou primární a pramení z nich vše ostatní. Fenomény chování mají své kořeny v prožívání, protože chování je reakce na význam situace, který se konstituuje vnitřně. Situaci totiž nejprve prožíváte, máte nějaké pocity, představy, něco smýšlíte, a pak teprve přijde reakce, která pokud je viditelná nebo se nějak realizuje, má smysl jen tehdy, pokud ji spojíte s prožíváním. Proto behaviorismus zklamal, respektive se dostal do krize, protože stránku prožívání z psychologie úplně vyloučil až kognitivismus ji tam částečně vrátil, ale současná psychologie ji neakceptuje v dostatečné míře.

Vrátím se ale k položené otázce, zdali je transpersonální psychologie objektivní. Znovu opakuji, že to záleží na tom, jak berete objektivitu. Kdybyste ji bral šířeji, a kdybyste jako objektivní bral taky dejme tomu intuitivní zobecnění klinických zkušeností, pak ten požadavek objektivity splňuje. Hlavní představitel transpersonální psychologie Charles Tart činí naopak výtku akademické psychologii. Říká, že jestli ztotožním objektivitu s fyzikalismem, tak je to velmi sporné, protože jestliže považuji za skutečné vše, co je poznatelné smysly nebo aparáty, které ty smysly znásobují a logickým odvozením toho co pozoruji, je stejně na místě otázka, jestli tomu tak skutečně je, neboť nemohu překročit apriori dané, druhově specifické omezené schopnosti poznávání a přísnými požadavky vědy zúžené možnosti poznávání.

Dnes existuje stále aktuální směr konstruktivismus, případně radikální konstruktivismus, který rozeznává dvě formy skutečnosti. Zaprvé rozeznává realitu, tj. na nás nezávislou skutečnost, a potom tzv. skutečnost, což je obrazně řečeno realita konstruovaná v naší hlavě, mentální obraz světa. A když vyjdeme z toho, že každý druh má svůj specifický obraz světa a tomu přiměřené způsoby chování, tak potom tvrdit, že jediný vědecky obraz světa je ten, který je genetickými činiteli a vědeckou metodikou konstruován v naší mysli, je dle mého soudu tvrzení zcela sporné, protože já nemohu vyloučit, že existuje realita, která překračuje hranice každodenních zkušeností a vědecky vytvářenou skutečností, tedy, že neexistuje nic transcendentního, projevujícího se rozšířeným vědomím za hranicemi empirie. Na klíčový pojem transpersonální psychologie, „rozšířené vědomí“ poukázal již W. James na začátku 19. stol. ve svém díle Druhy náboženské zkušenosti, které vyšlo již dvakrát také v českém překladu. Transpersonální psychologie teda studuje to, co je za hranicemi empirie, do jisté míry to jsou exkluzivní smyslové a duchovní zážitky, které její kritici pokládají zjednodušeně za patologické nebo uměle navozené psychotropními látkami, což je pravda jen částečná. Tyto zážitky znají všechny kultury již celá tisíciletí.

Transpersonální psychologie je koneckonců definována jako psychologie, která překračuje hranice empiricky definovaného subjektu, prostoru a času. Já se domnívám, že to je definice velice výstižná. Podobně to definoval i Tart, zároveň se to snažil prokázat Grof a Wilber, kteří rozeznávali různé úrovně vědomí. Podle mě je tedy transpersonální psychologie legitimní obor psychologie, a ti psychologové, kteří bazírují na fyzikalistickém pojetí světa, nejsou oprávněni tuto formu psychologie odmítat jen proto, že studuje něco neobvyklého a ne zcela standardními psychometrickými metodami.

Musím ovšem uznat jednu věc, že se tam, stejně jako všude jinde, objevuje antropologická deformace, kdy se to začne zneužívat. Já bych to nazval intelektualistická deformace. Jsou to prostě lidé, kteří vyprávějí o prožití fantastických zážitků a transcendentních zkušenostech, jež někdy působí velmi komicky. Bývají například publikovány reportáže, jak někdo hovoří s delfíny a hraničí to až s velmi povrchním a pověrečným okultismem, např. už se pak přijímají i taková témata jako rozhovory s dušemi zesnulých a s různými transcendentními bytostmi, řada amerických dam již vylíčila, jak na pozvání kosmonautů z jiných galaxií strávila příjemnou party v jejich kosmickém korábu. O sancta simplicitas! Na druhé straně je třeba brát různé historicky i aktuálně uváděné zážitky, jako jsou tzv. mystické zkušenosti.

3. V této části bych rád navázal na Stanislava Grofa jakožto reprezentanta transpersonální psychologie. Čecha, který emigroval do Spojených států a ještě v Československu se zabýval výzkumem LSD na lidskou psychiku, na tzv. změněné stavy vědomí a se svou ženou vyvinul také metodu tzv. holotropního dýchání, což je právě ono, co jste zmiňoval, různé pochybné zkušenosti některých lidí prožívajících změněné stavy vědomí. Na druhou stranu Stanislav Grof také hovoří – a ono to souvisí s C. G. Jungem – o takzvaných archetypálních bytostech, že to jsou objektivně existující astrální bytosti mimo materiální svět, které jsou součástí kolektivního nevědomí. V souvislosti s tím, bych se zeptal, zdali se dají archetypy jakožto složky lidského kolektivního nevědomí popisovat jako „astrální bytosti“?

Jestli dovolíte, tak se ještě vrátím k předchozí otázce takovým příkladem. Já bych tu intelektuální deformaci viděl v analogii se surrealismem. Původním programem surrealismu bylo tvořivé nevědomí, které zpočátku fungovalo např. v literatuře nebo ve výtvarném umění. Krásné pasáže spontánně vyvřelého nevědomí mají spisovatelé Joyce a Céline. A pak mnozí takzvaní surrealisté začali uměle vyrábět stavy nevědomí. Podle Bretona to měly být spontánní vyvřeliny, ale mnozí tyto spontánní vyvřeliny vytvářeli doma – prostě seděli a přemýšleli, jakou vyvřelinu vytvořit, aby to bylo působivé, čímž se surrealismus zčásti zvrhnul. Obávám se, že se totéž někdy děje s transpersonální psychologií, kdy zážitky jsou jednak spontánní a pravé, ale jsou zde i „zážitky“, jako u těch amerických dam, které si vymyslely, že hovořily s plži o jejich pohlavním životě – jak jinak – nebo že byly pozvány na večírek v korábu s kosmonauty z jiných světů…

Takže já uznávám, že ty zážitky existují jako pravé, ale obávám se, že se tam vloudila – a v tom vidím tu deformaci – ta umělost a tím pádem i nepravost. Pokud se Grofa týče, já jej znám ještě z té doby, kdy pracoval v Bohnicích v experimentálním psychiatrickém ústavu, kde zkoumal vlivy LSD na psychiku, ale nejsem psychiatr, a proto nedovedu posoudit jeho práci. Bohužel mu ta společnost Sysifos (Český klub skeptiků, pozn. red.) přidělila dvakrát „bludný balvan“ (cena za pseudovědeckou činnost, pozn. red.).

Oni považují holotropní dýchání za přetavení šamanských praktik.

No, mně se holotropní dýchání taky nelíbí, poněvadž jsem viděl jednu takovou scénu, u které opravdu nešlo o spontánní projev nevědomí, ale o zcela vědomé povídání ad hoc. To jsou ty nedostatky, o kterých jsem mluvil.

Co se týče těch, nazval bych to souhrnně „fantomů“ – ať už jsou to tak zvané astrální bytosti, duchové zemřelých nebo jiné transcendentní bytosti – tak to je problém, který řešili už staří teologové nebo démonologové, totiž jestli jsou ty vize, které se odehrávají na sabbatu, skutečné nebo jde jen o imaginaci. To je zásadní otázka, na kterou mám jedinou možnou odpověď: a priori nelze vyloučit, že to je realita, např. ve formě materializovaných psychických projekcí –  vizte např. experimenty s materializací představ Teda Seriose, které publikoval jako prokázané seriózní americký časopis American Journal for Psychical Research, ale zatím se domnívám, že nebyly přineseny takové důkazy, které by byly naprosto přesvědčivé a svědčily o existenci transcendentních bytostí, jejichž existenci ovšem nelze a priori vyloučit. Odpověď je tedy otevřená.

Ale k otázce archetypů, to rozhodně není totéž co astrální bytosti okultistů, ale Sheldrakeova hypotéza „morfologických polí“, domnívám se, že potvrzuje existenci jakéhosi biologického či vitálního pole, což má blízko k okultistickému pojetí astrálu.

4. Jak vnímáte vliv přírodovědných oborů neurofyziologie a neurobiologie na psychologii a myslíte si, že některé výklady určitých psychických procesů z pohledu zmíněných oborů přispívají k rozvoji psychologie a vůbec k pochopení některých psychických procesů člověka?

Tak to je otázka, která nabývá stále na intenzitě. Před několika lety byl v Německu sjezd neurofyziologů, kteří jasně prohlásili, že nervové a psychické procesy jsou identické. Tak já bych začal touto tezí.

Tak zaprvé ta teze, že psychické je ontologicky identické s nervovými procesy princip identity, který formuloval už Leibniz, nesplňuje, ale to nebudu blíže rozebírat. I když musím zdůraznit, že jsou i poněkud jiná mírnější pojetí identity, např. u Feigla, ale to jsou jen taková nouzová řešení, neboť jakmile to nevychází, tak se okamžitě vymýšlí nějaký další termín, který by nedostatky změkčil. To je třeba termín supervenience. Jestli to interpretuji správně, tak termín supervenience je jen jiná varianta izomorfismu. Čili identita, izomorfismus, supervenience. Psychické procesy by byly identické s nervovými procesy, kdyby byly izomorfní, tj. každá vlastnost a změna v psychickém by byla provázena vlastností a změnou v nervové činnosti, ale tak tomu není.  Izomorfismus se studoval pomocí složité neurofyziologické metody, a už myslím ve třicátých letech to dělal Köhler pomocí nějakých složitých do mozku implantovaných elektrod a ukázalo se, že celostní psychické a nervové struktury nejsou izomorfní. Čili izomorfismus neplatí a ta teorie identity je sporná. Supervenience – z latinského slovesa venio, venire – pak není nic jiného, než prostě jakási transformace jedné struktury v druhou, nervové v psychickou.  Abych to lépe vysvětlil, musel bych se podívat do poznámek, ale je to podle mého soudu zase taková berlička – když nevychází pojem identity, tak se vezme nějaká její jiná zdánlivá forma. Identita ale buď je, nebo není, o tom nelze diskutovat.

Já už jsem se o tom tady zmínil na začátku našeho rozhovoru, že jsou fenomény dvojího druhu. Je svět fenomenální (svět psychiky), a svět transfenomenální. Čili Feiglovu tezi – je to Američan rakouského původu a je hlavním představitelem té teorie identity psychického a nervového dění – bych nazval ontologickým redukcionismem. To znamená zredukovat skutečnost na jednu jedinou podstatu a tou je hmota. Teď je tam ale podle mého soudu jeden velký problém, a sice ten, že máte naprosto prokazatelné působení psychiky na tělo: psychosomatické choroby, např. psychicky stresující konfliktní vztahy vyvolávají psychosomatické poruchy, žaludeční vředy, poruchy krevního oběhu atd. Čili psychika působí na tělo. A tělo samozřejmě na psychiku – je tam interakce.

Jestliže však platí princip, že fyzikální kauzalita tvoří uzavřený okruh, pak by to znamenalo, že psychické musí být jinou formou fyzického, aby mohlo působit na somatické procesy anebo naopak somatické procesy by musely být nějakou formou nefyzického, aby mohly podléhat psychickým vlivům. Takže já se domnívám, že z hlediska deskriptivního je tam naprosto jasný fenomenální rozdíl. Nervové procesy jsou něco jiného, než procesy psychické a myslím, že je tam i rozdíl ontologický, psychické a nervové jsou dvě různá jsoucna, jak to chápou nositel Nobelovy ceny sir Eccles a jiný významný neurofyziolog sir Sherrington a mnozí další neurovědci.

A teď pokud se týče té užitečnosti. Když někdo tvrdí, že hlavní rozdíl je pouze ve dvou rozdílných jazycích – v jazyce fyziologie a v jazyce psychologie, jak to tvrdí Feigl, tak fyziolog popisuje např. hlad s určitou terminologií fyziologických, biochemických změn atd. Psycholog jako nějaké druhy zážitku plus případně nějaké alimentární chování z toho vyplívající. No tak to je rozdíl fenomenální. Pro psychologa může být zajímavé, co se odehrává fyziologicky, když má člověk pocit hladu, to nepochybně poznání rozšiřuje za hranice psychologie. Ono ho taky může rozšiřovat za hranice psychologie v sociologickém směru, protože tam je také sociální determinace, respektive sociokulturní determinace – viz např. kniha spisovatele Knuta Hamsuna o hladu a jiné, které poukazují na jeho sociální souvislosti. Takže psychologie má tu výhodu, že může psychické jevy nahlížet z nejrůznějších aspektů fyziologických, biologických, sociokulturních a další. Což je v pořádku, ale psychologicky smysluplné výpovědi o nich může podávat jen v jazyce psychologie – co říká psychologovi nějaký biochemický vzorec nebo název specifického mozkového útvaru?

Další problém je v tom, že, jak jsem už tady řekl, je tam spousta otázek, které mají otevřené odpovědi. Když o tomhle vykládám ve škole – a teď se konečně dostávám blíže k Vaší podotázce o užitečnosti fyziologických poznatků – tak já to vykládám tímto způsobem: Běží televizní program, dejme tomu televizní zpracování nějakého filmu. Tak psycholog sedí před obrazovkou, dívá se na film a případně vysvětluje, co se tam odehrává v psychologické terminologii, eventuálně popisuje charaktery filmových hrdinů, analyzuje vztahy mezi nimi a identifikuje jejich motivy. Kdežto neurovědec sedí za zadní částí toho televizoru, má tu desku odkrytou a dívá se, jak se tam ty elektronky rozsvěcují, zhasínají, primitivně řečeno: kouká se na ty dráty. A to je ten rozdíl. A teď je otázka, jestli já můžu z pohledu té zadní strany na televizor identifikovat to, co se děje při pohledu z té přední strany, jestli mi rozumíte. No tak já můžu popsat, jak to v těch elektronkách běží.

Když si vezmete knihu jednoho našeho vynikající neurovědce, já ho nebudu jmenovat, věnovanou právě tomuto popisování složitých psychických stavů jazykem neurovědy, zjistíte, že to není psychologicky smysluplné, psychologicky to nic neříká. A naopak neurofyziologové a neuroanatomové někdy popisují psychologickou terminologií to, co se v  mozku odehrává. A když, např. takové komplexní jevy jako je sebehodnocení popisují v neuroanatomické, resp. tomografické, terminologii tak to já pokládám za úplně absurdní, protože to prostě nelze. Ani sebejednodušší scénu, na kterou se dívám z té přední strany na obrazovce, nemůžu psychologicky smysluplně popsat ze zadního pohledu, to znamená z pohledu, co se děje v těch „kovových střevech“ televizoru. Psychologická témata prostě nelze popisovat jiným jazykem než psychologickým, protože psychické fenomény jsou fenomény sui generis.

Například v knize o spirituální inteligenci (autory jsou, myslím Zoharová a Marshall) se tomografií zjistilo, že když se s pokusnými osobami zavede diskuse na nějaké mystické téma, tak že v té a té oblasti mozku dochází k větší teplotě. No tak dobře, ale co mi to přináší za psychologický poznatek? Je tam vyšší teplota než v jiných částech, čili to je zmapování, které může být zajímavé pro neurofyziologa, ale psychologovi to neříká vůbec nic. Já si velmi vážím velkých pokroků v neurovědách, ale nezaměňujme neurovědy s psychologií, to znamená, jak je dnes velmi módní, nevysvětlujme psychické jevy neurovědecky, ale psychologicky. Stranou ponechávám fakt, že se pouhý popis někdy pokládá za vysvětlení a zaměňuje se tu i kompetence.

Je tu jedna velká vědecká a filosofická záhada, a to je – ponechám.li stranou vztah fyzického podnětu a jím vyvolaného smyslového čití – transformace mozkové struktury vjemu ve vjem jako psychologický fenomén: např. fyzická struktura vizuálně vnímaného objektu v mozku a obraz vnímaného objektu v mysli. Poukazuje na to, že soud o identitě psychického a nervového je jen diskutabilní hypotéza.

Druhá část rozhovoru je k dispozici ZDE.

Doporučujeme rovněž zdravici prof. Nakonečného „Pozdrav červenobílému mládí“: ZDE.

TOPlist